Cum dialogăm cu cei cu care avem dezacorduri profunde? Despre toleranţă, caritate şi failibilism epistemologic

Cum dialogăm cu cei cu care avem dezacorduri profunde? Despre toleranţă, caritate şi failibilism epistemologic

Mircea Dumitru

Editorialul publicat în Revista de Dreptul Familiei nr. 1/2020 este disponibil și în format pdf.

În acest eseu discut o temă extrem de actuală şi de sensibilă, care pune în balanţă etosul şi angajamentele culturale şi politice ale Europei de azi, un ade­vărat test pentru întregul nostru continent şi pentru soliditatea şi solidaritatea construcţiei Uniunii Europene; examinez unele presupoziţii ale toleranţei şi pluralismului. Mai specific, explorez două modele, unul deontologic şi altul consecinţionist, care, după cum voi argumenta, sprijină ideea că indivizi umani raţionali trebuie să acţioneze într‑o modalitate tolerantă. Primul model ne va permite să construim două argumente în favoarea ideii raţionalităţii atitudinilor şi a acţiunilor tolerante: primul argument se bazează pe un principiu al carităţii, pe care îl aflăm, de obicei, în filosofia minţii şi în filosofia limbajului, dar care soco­tesc că poate funcţiona la fel de bine şi în legătură cu această chestiune funda­ţională din etică şi din filosofia acţiunii. Cel de‑al doilea argument este construit pe principiul epistemic al failibilismului şi urmăreşte să arate, de asemenea, că şi din perspectiva epistemologiei este raţional să cultivi o atitudine şi o acţiune tolerante.

 

Câteva remarci introductive

Este foarte probabil că cea mai dificilă sarcină a filosofiei morale şi politice, dintotdeauna, a fost aceea a evaluării unor concepţii comprehensive care se con­trazic reciproc, nu atât în ceea ce priveşte interesele exprimate de către indivizi, cât în privinţa a ceea ce este considerat a fi autentic valoros^[1]. Dacă indivizii nu cad de acord unii cu alţii cu privire la ce anume constituie o viaţă bună, virtuoasă sau valoroasă, atunci este foarte probabil că se va ajunge la conflicte dramatice, chiar dacă acţiunile acestor indivizi, care conduc la astfel de conflicte, sunt moti­vate de o atitudine onestă faţă de propriile valori. Credinţele noastre profunde despre ce anume este bun şi valoros pentru viaţa tuturor indivizilor din comuni­tatea noastră ne vor împinge să utilizăm anumite mecanisme coercitive ale sta­tului, pentru a realiza dezideratele şi idealurile pe care le împărtăşim; şi aceasta nu numai pentru propriul nostru interes, ci şi pentru binele acelora care se întâmplă să nu împărtăşească aceeaşi viziune asupra valorilor şi semnificaţiei unei vieţi bune din punct de vedere moral. Desigur, şi aceia care se află într‑un dezacord deschis cu noi vor folosi aceeaşi retorică publică auto‑justificatoare şi vor urmări să utilizeze instituţiile statului în aceeaşi manieră în care o facem şi noi, atunci când vor promova şi vor căuta sprijin pentru propriile lor valori şi idealuri. Din nefericire, aşa cum ştim mult prea bine din experienţele istoriei, dezacordurile adânci cu privire la valori se pot transforma în conflicte foarte traumatice într‑o măsură mult mai mare decât s‑ar putea ca simplele conflicte de interese politice să se transforme în astfel de catastrofe sociale şi politice.

Unele dintre dezacordurile noastre valorice/axiologice pot fi rezolvate prin mecanisme politice care sunt puse în mişcare prin mari naraţiuni sau dezbateri publice cu privire la scopurile acţiunilor noastre, dezbateri care urmăresc să dea un sprijin puternic politicilor care promovează acele scopuri; totuşi, alte dezacorduri, care merg mult mai în adâncime, nu pot avea soluţii politice uzuale. Aici putem include diferenţe religioase profunde, dar şi anumite credinţe filo­sofice care privesc valoarea vieţii şi semnificaţia ei ultimă.

Dar acum, când mecanismele politice obişnuite pentru a dobândi stabilitate socială şi politică eşuează să producă rezultatele pe care le dorim, nu există, oare, un mecanism social‑cultural încă mai subtil care ar putea menţine dezacordurile între limite rezonabile şi non‑explozive? Ei bine, în astfel de cazuri, oamenii ar trebui să înveţe şi să fie educaţi să trăiască într‑o manieră raţională, acceptând marile diferenţe, dezacorduri şi acea alteritate profundă, abţinându‑se să utilizeze mecanismele coercitive ale statului, cu scopul de a nu impune limite nerezonabile asupra libertăţii şi drepturilor acelor oameni care împărtăşesc valori care se în­tâmplă să nu fie acceptate de către grupul dominant din acea societate. În câteva cuvinte, ceea ce le trebuie oamenilor în astfel de circumstanţe, de ce anume au ei nevoie, este toleranţa.

În mare vorbind, întregul spectru al conceptului de toleranţă se articulează în jurul unei perechi de presupoziţii, anume discriminarea identificatoare a alterităţii (a celuilalt) împreună cu decizia de a recunoaşte şi de a accepta această diferenţă prin inter­mediul unui dialog persuasiv inter‑cultural activ.

Un punct de vedere teoretic foarte promiţător pentru discuţia noastră, chiar dacă oarecum paradoxal, este modelul acelor aranjamente şi construcţii sociale care sunt cunoscute drept Utopii^[2]. Lăsând deoparte detaliile foarte complexe şi întrucâtva exotice ale naraţiunilor care privesc Utopia, modelul general care emerge aici este acela a ceva inconsistent şi de nedobândit în aspiraţia de a agrega toate trăsăturile pe care am dori ca Utopia să le instanţieze. Este un trist fapt al vieţii, pe care merită să‑l explorăm, că este imposibil să dobândim în mod simul­tan şi continuu tot ceea ce este considerat un bine social şi politic. O lume per­fectă deontic şi etic, care satisface toate datoriile, obligaţiile şi constrângerile nor­mative necesare, poate fi o reprezentare foarte atrăgătoare şi un ideal, dar, în orice caz, nu este o lume posibilă accesibilă din propria noastră lume contin­gentă, ai cărei locuitori şi cetăţeni se întâmplă să fim. Oricum, în cea mai bună dintre toate lumile posibile, toleranţa nu mai are niciun rost sau noimă. Raţiunea de a fi pentru atitudinile şi comportamentul tolerante este dată tocmai de acest eşec şi de această imperfecţiune deontice şi, de asemenea, de către imposibilitatea principială de a realiza toate idealurile care sunt preţuite dintr‑un punct de vedere politic.

Dar de ce, la urma urmei, ar trebui ca noi să acţionăm într‑o manieră tole­rantă, în lumea noastră care nu este perfectă nici moral, nici deontic şi nici politic? Ce anume face ca imperfecţiunea propriei noastre lumi să impună acest principiu moral al discriminării identificatoare şi, totodată, al recunoaşterii şi respectului alterităţii? Ce conexiune conceptuală şi logică operează între legiti­mi­tatea morală şi toleranţă şi, respectiv, între ilegitimitatea morală şi lipsa toleranţei?

Dacă trecem dincolo de atractivitatea de primă instanţă a poziţiei morale care ne îndeamnă să fim toleranţi şi să îmbrăţişăm pluralismul, atunci trebuie să recunoaştem că atât analiza conceptuală a diferenţelor culturale profunde, cât şi practica culturală şi politică a toleranţei ne conduc la paradox. Aşa cum foarte apt se exprimă Thomas Nagel, „liberalismul cere ca cetăţenii să accepte o anumită restrângere (înfrânare) a folosirii puterii statului pentru a susţine şi întări pe unele dintre cele mai profunde convingeri ale acestora, care se îndreaptă împotriva celorlalţi care nu le acceptă, şi susţine că exercitarea legitimă a puterii politice trebuie să fie justificată pe temeiuri mai restrictive – temeiuri care aparţin, într‑un anumit sens, unui domeniu comun sau public”^[3].

Dar tocmai în acest punct paradoxul ne izbeşte şi mistifică simţul nostru comun. Căci de ce ar trebui ca o astfel de limitare impusă justificării să fie forma standard a întemeierii legitimităţii politice? La urma urmei, tuturor acelora care nu acceptă că relativismul valoric este cel mai atrăgător joc social care se joacă în societăţile noastre contemporane, iar eu însumi mărturisesc onest că nu pot înţelege coerenţa internă a formelor de relativism extrem, argumentele împotriva acestei limitări impuse bazei justificatoare a deciziilor politice ar putea să le apară ca fiind cât se poate de convingătoare şi de oneste. Şi aceştia şi‑ar putea foarte bine pune – aşa cum o fac şi eu – următoarele întrebări, cărora Nagel însuşi le dă glas, pentru a oferi cea mai bună şansă argumentului în favoarea toleranţei libe­rale: „De ce ar trebui să‑mi pese ce anume gândesc ceilalţi, cu care sunt în dezacord, cu privire la temeiurile pe baza cărora este exercitată puterea statului? De ce să nu ignor, pur şi simplu, respingerea lor, dacă aceasta se bizuie pe valori religioase, sau morale, sau culturale, despre care eu cred că sunt greşite? Să nu fie aceasta, oare, o atitudine mult prea imparţială, a acorda prea multă autoritate acelora ale căror valori intră în conflict cu valorile mele – trădând, de fapt, pro­priile mele valori? Dacă eu cred ceva, atunci cred că acel ceva este adevărat, şi cu toate acestea mi se cere să mă înfrânez de la a acţiona pe baza acelei credinţe, păstrând o deferenţă faţă de credinţe despre care cred că sunt false. Este neclar ce motivare morală posibilă aş putea avea pentru a face aşa ceva. Imparţialitatea între persoane este un lucru, dar cu totul altceva este imparţialitatea între con­cepţii ale binelui. Adevărata justiţie trebuie să constea în a da fiecăruia sau fiecăreia cea mai bună şansă de a se salva, de pildă, sau a unei vieţi bune. Cu alte cuvinte, trebuie să pornim de la valori pe care noi înşine le acceptăm atunci când decidem cum anume poate fi utilizată în mod legitim puterea statului”^[4].

 

Două modele de întemeiere ale toleranţei

De ce trebuie, la urma urmei, să fim toleranţi? În mare vorbind, putem da două răspunsuri care conduc la două modele de întemeiere pentru virtutea tole­ranţei: unul este deontologic, iar celălalt este consecinţionist. Le voi examina, succint, pe rând.

 

Modelul deontologic

Potrivit modelului deontologic, toleranţa este o virtute moralmente necesară a cărei valoare nu decurge, înainte de toate, din anumite consecinţe politice şi sociale dezirabile, indiferent cât de importante ar putea fi acele consecinţe pentru stabilitatea socială şi politică a instituţiilor noastre. O pătrundere completă a puterii acestui concept deontologic este facilitată gândind contrafactual. Astfel, a gândi într‑un sens deontologic tare că orice valoare şi orice normă morală ar trebui urmată în acţiunile noastre înseamnă că noi ne angajăm faţă de cerinţele acelei norme chiar şi în situaţiile contrafactuale în care, dacă acţionăm în acord cu acele norme, am ajunge într‑o situaţie mai proastă, comparativ cu situaţia reală în care ne aflăm, decât am fi dacă nu am acţiona în acord cu acele norme.

De unde decurge această necesitate morală puternică de a fi toleranţi cu aceia care sunt foarte diferiţi faţă de noi într‑un mod profund şi, probabil, într‑o manieră ireconciliabilă? Mai întâi, merită să subliniem că fundalul în care este plasată această constrângere morală puternică a toleranţei constă într‑o relaţie asimetrică profundă dintre aceia care tolerează şi aceia care sunt toleraţi; dar aceeaşi relaţie, dacă este privită dintr‑un unghi diferit, are tendinţa de a deveni simetrică, ceea ce constituie, în vremea noastră, una dintre sursele crizei contem­porane a conceptului de toleranţă^[5]. O explicaţie succintă va fi utilă aici.

Toleranţa este cerută de logica vieţii comunitariene, atunci când există cel puţin două grupuri care sunt poziţionate asimetric faţă de centrul normativ al puterii politice şi epistemice. Pentru a satisface cerinţele toleranţei, grupul care controlează puterea în această relaţie asimetrică trebuie să accepte să slăbească sau să restrângă utilizarea mijloacelor de coerciţie, care s‑ar putea, foarte bine, să fie înrădăcinate în exerciţiul puterii politice, şi să construiască, într‑un mod alter­nativ, strategii argumentative puternice, care să fie persuasive şi raţionale (poate chiar constrângătoare).

Ajungem, în felul acesta, la termenul‑cheie pentru înţelegerea conceptului deontologic de toleranţă. Termenul în cauză este „raţiune”. În lucrarea sa despre toleranţă, Andrei Pleşu ne dă o explicaţie clară şi lipsită de echivoc pentru această poziţie: „Putem fi toleranţi în numele raţiunii, stabilind că fiecare este îndreptăţit să aibă opinia sa şi că principiul acestui drept este raţionalitatea, dar putem fi, de asemenea, toleranţi în numele multiplelor noastre eşecuri de a acţiona tolerant, recunoscând că nu avem acces la adevărul absolut şi nici, prin urmare, la certi­tudinea ultimă, şi astfel pretenţiile noastre de a avea întotdeauna dreptate sunt lipsite de temei”^[6].

Sunt implicate aici două principii a căror semnificaţie este crucială pentru o înţelegere profundă a unor principii filosofice importante, care sunt recurente în multe domenii ale filosofiei sistematice contemporane, şi nu numai, cum ar fi, de pildă, filosofia minţii, filosofia limbajului, epistemologia, etica, psihologia morală şi psihologia politică: am în vedere aici principiul carităţii şi principiul failibilismului epistemic.

 

Toleranţă şi caritate

Dacă urmăm îndeaproape principiul carităţii vom vedea imediat cum anume ideea de toleranţă este în mod esenţial conţinută în atitudinile noastre mentale şi morale comune. Pentru a face cât se poate de clară această idee merită să reflec­tăm, fie şi succint, asupra remarcilor extrem de influente propuse de către Donald Davidson asupra acestui subiect, în contextul filosofiei minţii şi al filosofiei psihologiei.

Poziţia pe care o apară Davidson cu privire la chestiunea relaţiei minte‑corp este denumită teza monismului anomalist^[7] – adică, în mare, concepţia că nu pot exista legi cauzale psiho‑fizice care să conecteze fenomenele mentale cu feno­menele fizice. Una dintre premisele cruciale ale acestei concepţii este aceea că practica atribuirii stărilor intenţionale indivizilor – stări mentale precum credin­ţele sau dorinţele, de pildă – este guvernată de principii ale raţionalităţii, în timp ce domeniul fizic nu este supus unor constrângeri de acest fel; aşadar, ne spune Davidson, principiul raţionalităţii şi cel al coerenţei „nu au nici cel mai slab ecou” în teoria fizică, ceea ce face imposibilă orice conexiune cauzală a fenomenelor mentale cu fenomenele fizice.

Aceste principii ale raţionalităţii garantează că mulţimea totală a stărilor inten­ţionale pe care le atribuim unui subiect, şi prin care putem interpreta şi prezice acţiunile sale în circumstanţe normale, va fi pe cât este posibil de coerentă şi de raţională. Desigur, asta nu înseamnă că vom face presupoziţia nerealistă şi, de fapt, falsă că acei indivizi ale căror rostiri şi acţiuni sunt obiectul interpretărilor noastre nu ar putea avea opinii false. Dimpotrivă, ştim că ceea ce dă credinţelor noastre aura filosofică ce le face interesante din punct de vedere teoretic este faptul că ele ar putea fi – şi unele dintre ele, de fapt, chiar sunt – false. Principiile raţionalităţii, care guvernează atribuirea stărilor mentale, încapsulează ideea că „putem, totuşi, să considerăm ca pe un fapt dat că majoritatea credinţelor sunt corecte. Temeiul pentru aceasta este că o credinţă este identificată prin localizarea ei într‑un pattern de credinţe; acest pattern este acela care determină subiectul/conţinutul credinţelor, despre ce sunt aceste credinţe”^[8].

Ceea ce decurge din această datorie epistemică pe care o avem faţă de ceilalţi, în calitatea noastră de interpreţi ai rostirilor şi acţiunilor acestora, este că noi trebuie să fim caritabili în interpretarea stărilor lor intenţionale şi că trebuie să ne înfrânăm pe noi înşine în a le atribui credinţe evident contradictorii, chiar şi atunci când enunţurile pe care le rostesc ei sunt incompatibile cu credinţele pe care noi înşine le împărtăşim sau, chiar mai grav, chiar şi atunci când enunţurile lor au forma superficială a unei contradicţii logice.

În consecinţă, ceea ce se cere de la un interpret, pentru a‑i accepta inter­pretarea, este să producă o explicaţie a semnificaţiei enunţurilor şi a acţiunilor individului pe care îl interpretează care să fie pe cât este posibil de coerente şi de raţionale. Iar atunci când interpretul eşuează să producă o astfel de interpretare consistentă, este foarte firesc să se considere că interpretul însuşi este răspun­zător pentru eşecul interpretativ, şi nu persoana interpretată pentru prezumptivul fapt de a susţine credinţe inacceptabile şi inconsistente.

Pentru a rezuma, principiul carităţii va fi încapsulat în următoarea teză: cerinţa raţionalităţii şi a coerenţei ţine de însăşi esenţa mentalului; adică, prin­cipiul carităţii este constitutiv pentru minte în sensul că raţionalitatea şi coerenţa fac ca mintea să fie exact ceea ce este. Iar dacă, per absurdum, ar exista „credinţe” care ar ieşi de sub incidenţa acestui principiu, atunci acele „credinţe” sui‑generis nu ar mai putea fi considerate stări mentale.

Dar unde anume ne conduc toate aceste consideraţii în relaţie cu subiectul nostru? Dacă apreciem în mod corespunzător forţa tuturor remarcilor davidso­niene, vom înţelege de ce principiul carităţii ocupă un loc central în orice încer­care serioasă de a explica din punct de vedere teoretic cum de este posibil să înţelegem rostirile şi acţiunile celorlalţi într‑o modalitate raţională. Davidson este cât se poate de clar în această privinţă: „Din moment ce caritatea nu este o opţiune, ci o condiţie de a avea o teorie care să poată funcţiona, este lipsit de orice sens să se sugereze că am putea cădea într‑o masivă eroare acceptând acest principiu. […] Caritatea este un imperativ care ni se impune cu necesitate; indiferent dacă ne place sau nu, dacă vom vrea să‑i înţelegem pe ceilalţi, trebuie să‑i socotim ca având dreptate în majoritatea situaţiilor. Dacă putem produce o teorie care să reconcilieze caritatea şi condiţiile formale pentru o teorie, am făcut tot ceea ce se poate face pentru a asigura comunicarea. Nimic mai mult nu este posibil, şi nimic mai mult nu este necesar”^[9].

Rezumând conceptul deontologic al toleranţei, principiul davidsonian al carităţii ne cere să preferăm teoriile interpretării care minimizează dezacordurile. Iată de ce a face apel la caritate – şi ipso facto la toleranţă – este, oarecum, inevitabil.

Criza actuală a conceptului toleranţei erodează acest principiu al carităţii, care este atât de generos şi este, de asemenea, alimentat, la rândul său, de o aplicare foarte slabă şi incompletă a sa. Căci, aşa cum subliniază pe bună dreptate Davidson, „minimizarea dezacordurilor, sau maximizarea acordurilor, este un ideal confuz. Ţelul interpretării nu este acordul, ci înţelegerea”^[10].

 

Toleranţă şi failibilism

Trebuie să fim, totodată, toleranţi şi datorită failibilismului nostru epistemic: nu avem acces la adevărul absolut şi la certitudine în privinţa acelor lucruri care sunt de cea mai mare importanţă pentru viaţa morală, religioasă şi politică a comu­nităţii noastre. Deoarece credinţele noastre morale şi politice pe care le apreciem cel mai mult şi pe care le considerăm în mod onest şi cu anumite temeiuri corecte s‑ar putea să fie totuşi eronate, este rezonabil să recunoaştem că aceia care nu împărtăşesc angajamentele noastre fundamentale sunt tot atât de mult îndreptăţiţi, din punct de vedere epistemic, în acord cu propriile lor înte­meieri, să susţină opinii contrare nouă, precum suntem îndreptăţiţi şi noi înşine, în acord cu propriile noastre întemeieri, să susţinem opiniile noastre.

 

Modelul consecinţionist

Potrivit modelului consecinţionist, toleranţa ne apare ca un instrument politic pentru a detensiona dezacordurile periculoase, care sunt o ameninţare pentru ordinea socială. Dacă urmărim să obţinem şi să susţinem o stabilitate socială şi politică, atunci este rezonabil să nu discriminăm negativ şi să acceptăm lucruri cu care, altfel, am avea motive puternice să fim în dezacord şi să le res­pingem. Pe scurt, făcând un calcul utilitarist consecinţionist, vom vedea că există cu siguranţă mult mai multe motive pentru a fi toleranţi, decât pentru a fi fanatici şi intoleranţi.

Un „paradox” al toleranţei?

Voi încheia argumentaţia mea făcând câteva comentarii asupra uneia dintre sursele curente ale patologiei conceptului şi practicii toleranţei. Aceasta moti­vează ceea ce poate fi numit un „paradox al toleranţei”: Cum ar trebui să reacţio­năm atunci când suntem confruntaţi cu intoleranţa? Care sunt limitele toleranţei în raport cu fanatismul şi cu ceea ce este intolerabil? Este posibil, şi dacă da, este dezirabil să găsim un temei raţional pentru a accepta ceea ce, altfel, este inacceptabil?

Thomas Nagel observă cu multă luciditate problema reală şi pericolul care stau în spatele acestei forme de toleranţă nelimitată şi nereflectată, atunci când vorbeşte despre supra‑exagerarea discriminării pozitive, mai bine cunoscută astăzi drept politica acţiunii afirmative^[11]. Despre ce este vorba aici? Toleranţa joacă, pentru a spune aşa, rolul termenului mediu între libertatea de expresie şi de opinie (potrivit lui J. St. Mill, toleranţa este un produs necesar al libertăţii) şi egalitatea politică (potrivit lui J. Rawls, toleranţa este corelată logic cu egalitatea).

Este o adevărată provocare, atunci, să se păstreze un echilibru dinamic corect între dreptatea individuală şi socială, pe de o parte, şi libertatea de expresie (şi de opinie), pe de altă parte. Şi, în mod fundamental, acelaşi gen de problemă va apărea atunci când căutăm să obţinem echilibrul dintre norme şi ceea ce deviază de la norme, sau între reguli şi excepţii. Tendinţa politică şi culturală curentă este aceea de a se pune accentul, uneori chiar într‑un mod exagerat, pe valoarea egalităţii. Totuşi, ceea ce ne arată practica politică a discriminării pozi­tive, în mod special atunci când se abuzează de ea, este dificultatea de a menţine echilibrul corect între egalitate şi libertate: cerinţa egalităţii ameninţă cerinţa com­pe­tiţiei libere şi a alegerii libere. Iar dacă împingem la extrem normele discrimi­nării pozitive, ajungem pe o pantă înclinată foarte alunecoasă şi nu vom mai fi siguri câtuşi de puţin dacă nu este corect să preferăm întotdeauna pe acela sau pe aceea care este în mod natural dezavantajat, aceluia care este în avantaj, dacă avem în minte reprezentarea mai degrabă abstractă şi formală a diferenţelor pentru care nici unul, nici celălalt nu are niciun merit moral evident.

Îngrijorarea legitimă aici este aceasta: dacă generalizăm acest criteriu al „alegerii corecte”, nu ar trebui să ne menţinem în limitele aceleiaşi logici şi ori de câte ori avem de făcut o alegere nu ar trebui să alegem pe acea persoană care este mai dezavantajată, pentru a corecta lipsa nativă de înzestrări sau de noroc, pentru care, în orice caz, persoana în cauză nu are nicio responsabilitate morală?

Remarcile lui Thomas Nagel au meritul de a ne trezi din „somnul nostru dogmatic”, ca să spunem aşa, şi să ne facă să conştientizăm că dacă ne aşezăm pe această pantă înclinată alunecoasă, ajungem la limita unei Utopii morale. Iar dacă dorim să acceptăm ceva, care, altfel, este inacceptabil, va trebui să ne angajăm să acţionăm într‑o manieră pe care, în condiţii normale de rezonabilitate, am respinge‑o ca fiind nedezirabilă şi imposibilă. Ei bine, dacă asta este ceea ce ne dorim sau ceea ce vrem, atunci vedem că este foarte probabil să ajungem în plină Utopie. Totuşi, aşa cum am remarcat deja, în Utopia toleranţa nu are nicio noimă reală sau merit moral.

 

 

Bibliografie

 

1. Davidson, Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press, 1980);
2. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1984);
3. Nagel, Equality and Partiality (New York: Oxford University Press, 1991);
4. Nagel, Mortal Questions [Cambridge (England); New York: Cambridge University Press, 1979];
5. Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Oxford: Basil Blackwell, 1974) [trad. românească, Anarhie, stat şi utopie (Bucureşti: Humanitas, 1997)];

A. Pleşu, „Toleranţa şi intolerabilul. Criza unui concept”, Conferinţa „Cuvântul”, publicată de revista Cuvântul, XI (XVI), nr. 2 (332), februarie 2005.

^[1] Cf. T. Nagel, Equality and Partiality (New York: Oxford University Press, 1991),
pp. 154‑168.

^[2] A se vedea R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Oxford: Basil Blackwell, 1974),
pp. 297‑334.

^[3] T. Nagel, Equality and Partiality, op. cit., p. 158.

^[4] T. Nagel, Equality and Partiality, op. cit., p. 158.

^[5] Într‑un text foarte sugestiv şi clarificator, Andrei Pleşu, în conferinţa „Cuvântul”, „Tole­ranţa şi intolerabilul. Criza unui concept”, publicată de revista Cuvântul, XI (XVI), nr. 2 (332), februarie 2005, pp. 11‑13, aduce în discuţie dialectica relaţiei regulă‑excepţie. Ceea ce până de curând a fost tolerat devine ceva legitim azi şi ajunge să chestioneze legitimitatea instanţei care tolerează: „Excepţia devine tolerantă cu regula, iar regula dezvoltă un complex de vinovăţie şi, în felul acesta, un complex de inferioritate în relaţie cu excepţia. Excepţia devine militantă, auto‑suficientă şi, în cele din urmă discriminatorie şi intolerantă!”.

^[6] A. Pleşu, op. cit.

^[7] A se vedea D. Davidson, „Mental Events” (1970), „Psychology as Philosophy” (1974) şi „The Material Mind” (1973), în D. Davidson, Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press, 1980), pp. 205‑259.

^[8] D. Davidson, „Thought and Talk”, în D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1984), p. 168.

^[9] D. Davidson, „On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, în D. Davidson, Inquiries into Truth…, op. cit., p. 197.

^[10] D. Davidson, Inquiries into Truth…, op. cit., p. XVII.

^[11] Cf. T. Nagel, Mortal Questions [Cambridge (England); New York: Cambridge University Press, 1979].